Главная страница
qrcode

Чжан СюньТенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи


Скачать 150.22 Kb.
НазваниеЧжан СюньТенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи
Анкорzhang.pdf
Дата02.07.2017
Размер150.22 Kb.
Формат файлаpdf
Имя файлаzhang.pdf
оригинальный pdf просмотр
ТипДокументы
#24830
страница1 из 4
Каталог
  1   2   3   4
ИССЛЕДОВАНИЯ bЧжань Сюнь. Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи»
Чжан Сюнь
Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи»
1
От переводчика
Народная религия как органичная часть жизнедеятельности китайского социума обладает рядом особенностей организации и функционирования. Эти особенности по- разному интерпретируют западные антропологии синологи. Давно было отмечено, что важной чертой организации многоуровневого пантеона китайских богов является наличие строгой иерархии, подобной отношениям между начальствующими и нижестоящими чиновниками или между членами традиционной семьи. В середине х гг. антропологи интерпретировали эту систему как воспроизведение связей и отношений в традиционном имперском Китае. Взаимосвязи между божествами рассматривались как нечто вторичное по отношению к укладу общества, как воспроизведение отношений между людьми. Теория, выдвинутая американским антропологом А. Вульфом в 1974 г, стала ведущей для исследователей истории народной религии Китая. Она получила свое обоснование и развитие в работе С. Фехтванга Метафора империи [Feuchtwang 1992; 2001]. Теория
1
Чжан Сюнь — этнолог-антрополог, научный сотрудник Института этнографии Академии Синика, Тайвань. Специалист по народной религии Тайваня. Эта статья написана на основе доклада, который был представлен в Институте этнографии на международной конференции Исследование народной религии Тайваня теория и методология 27–28 ноября 2009 г. — Прим. перев.
Чжан Сюнь (Zhang Xun) Институт этнографии Академии
Синика,
Тайвань etch@gate.sinica.edu.tw
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ
№ 15 о сходстве устройства традиционного чиновничьего приказа с пантеоном богов обоснована в отношении обширной группы божеств, отвечающих за судьбу души умершего и возглавляющих многочисленные отделы и ведомства загробного мира. Однако антропологи отметили, что существует множество божеств, которые не вписываются в эту теорию и не являются чиновниками. Изучение таких исключений из правила привело к пересмотру теории метафоры империи. Были предложены другие критерии для объяснения причин возникновения этого типа божеств. Вопросы о соотношении составляющих народной религии, которые распространены во всех частях Китая, и локальных особенностей, порожденных местной культурой, а также о роли государства в процессе унификации регионов, легли в основу дискуссии о стандартизации божеств народного пантеона, инициированной статьей Дж. Уотсона [Watson 1985], посвященной истории превращения локального культа женского божества Мацзу в официально признаваемый культ, который был включен в реестр государственных ритуалов. За работой
Уотсона последовал ряд исследований истории культов локальных божеств, в основном из юго-восточных провинций Китая, а также такого повсеместно почитаемого бога, как
Гуань-юй.
Статья сотрудницы Института этнографии Академии Синика Тайвань) Чжан Сюнь знакомит читателя с направлениями развития исследований народной религии Китая и Тайваня последних трех десятилетий.
Екатерина Завидовская
1. Переосмысление теории метафоры империи»
В х гг. в западных исследованиях по народной религии Китая господствовало мнение, согласно которому китайский пантеон является более или менее прямым отражением существующей в мире людей системы чиновничьей администрации. Эта теория была впервые изложена Артуром Вульфом в статье Божества, демоны и предки [Wolf 1974]. Вульф обладал солидной теоретической подготовкой в области социальных науки опирался научение о религии Дюркгейма и Вебера. Он сумел ухватить суть сложной и запутанной системы народных верований Китая и найти для нее четкое и убедительное объяснение. И эта статья стала обязательной к прочтению для любого, кто исследует религиозную жизнь Китая. Но даже самая безупречная теория корректируется под влиянием практики. Некоторые исследователи остались в русле этой концепции, но другие пошли по пути ее уточнения. В этой связи нужно
ИССЛЕДОВАНИЯ bЧжань Сюнь. Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи упомянуть работы Эмели Ахерн [Ahern 1981], Стивена Сангрэна
[Sangren 1987], Хилла Гэйтса [Gates 1987], Роберта Уэллера
[Weller 1987] и Стефана Фейхтванга [Feuchtwang В вышедшем под редакцией Меира Шахара (Shahar) и Роберта Уэллера сборнике Непослушные божества [Unruly Gods
1996] на основании использования междисциплинарного подхода сделаны осторожные выводы, оспаривающие надолго установившиеся в антропологии стереотипы. Из семи статей сборника четыре — исторические и посвящены религии в традиционном Китае, три опираются на современный тайваньский материал. Подборка статей и сделанные выводы указывают на стремление авторов сборника переосмыслить теорию
Вульфа. В предисловии редакторы сборника скрупулезно анализируют две группы проблем. Первая включает следующие вопросы какова природа связей между религией, обществом и политикой в Китае Является ли пантеон богов отражением соци- ально-политической системы или, напротив, он повлиял на общественно-политическое устройство Определяет ли пантеон богов систему власти и утверждает ее легитимность, или он сам является продуктом этой системы Вторая группа вопросов сосредоточена на динамическом аспекте народной религии как происходила передача и распространение народной религии между разными территориями ив разные эпохи, между носителями разных языков и диалектов Учитывая, что у народной религии мало священных текстов и нет института проповедников, как она сохраняет единство и однородность, ведь ее модификации практически неизбежны Как в таком случае соотносится единая для всей страны структура с возникающими на местах модификациями Какого рода изменения в со- циально-политическом укладе и экономике создают благоприятные условия для процветания культа божеств, находящихся вне единого пантеона Р. Уэллер в своей статье опирается на два примера. Один относится к провинции Гуанси х гг., а другой к Тайваню х гг. В обоих случаях контроль государства над местной религией был слаб, и почитаемые там божества не напоминали чиновников. Уезд Гуйпин провинции Гуанси — это место совместного проживания народностей чжуан, яо и ханьцев, все они поклонялись царю Гань-вану. Считалось, что он убил свою мать, чтобы при жизни завладеть местом с благоприятным
фэншуй
1
и получить хороший поста после смерти — ранг среди
1
Фэншуй (дословно ветер и вода) — геомантия, комплекс древних представлений обустройстве пространства и его влиянии на человека. — Прим. перев.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ
№ 15 богов. После смерти Гань-Ван стал почитаться как локальное божество. В новом статусе он, подобно местным деспотам, воровал государственные средства и прибегал к незаконным способам получения пожертвований верующих. Кроме того, в Гуанси до сих пор существуют храмы Тетушки
Лю, схожие с храмами Девушки (гунян) на Тайване (о ней см. ниже. Там поклоняются демону, которым после смерти стала женщина, не оставившая потомства. Императорский дворне пожаловал ей никаких почетных титулов, и, соответственно, она не вошла в систему небесного чиновничества. Но, несмотря на это, ей поклоняются верующие. Еще одним местным божеством был демиург Паньгу. Легенда о том, как он создал мир, была записана в официальной хронике «Позднеханьская история («Хоу ханьшу», V в. В Гуанси у народности яо есть устное предание о племенном тотеме — собаке, создателе мира. В этой местности считается, что легенда о Паньгу — модификация местного мифа о собаке. Ханьское и аборигенное население проживают смешанно, что, возможно, и является причиной почитания там «нечиновных» божеств. Кроме того, окраинные провинции, такие как Гуанси, в XIX в. были под слабым контролем центра, что затрудняло регулирование там местных культов и верований [Weller 1996]. Хотя Тайвань в ХХ в. и обладал сильным центральным правительством, но развитие экономики и демократизация управления страной привели к тому, что, как ив Гуанси XIX в, поклонение местным божествам превратилось в мощный фактор жизни общества на местах. На Тайване одно время широко почитались Восемнадцать царей, обожествленные представители преступного мира. В их число входил, например, и грабитель банка. Процветает поклонение Девушке (гунян), не оставившей потомства внушительны по масштабам мероприятия поминовения и кормления голодных духов. Во всех этих случаях мы наблюдаем почитание неупокоенных душа не небожите- лей-чиновников, и число участников поклонения здесь зачастую намного превосходит количество верующих в храмах официальных божеств из чиновного пантеона. После х гг. эти феномены стимулировались такими явлениями в тайваньском обществе, как массовое увлечение лотереей «тоуцзялэ», торговля на фондовом рынке, подъем индивидуального предпринимательства. Доход от этих инвестиций был далеко не всегда гарантирован, поэтому полуофициальная инвестиционная деятельность искала духовную поддержку в поклонении неортодоксальным божествам. Если образ чиновнического аппарата управления не в полной мере отражает актуальный пантеон божеств, то какие другие
ИССЛЕДОВАНИЯ bЧжань Сюнь. Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи»
социальные структуры могут послужить такой основой Стивен Сангрэн в своей статье из обсуждаемого сборника пишет о том, что чиновничий аппарат и реализуемая им система власти это не единственный прототип пантеона [Sangren 1996]. Другим таким источником является структура китайской семьи, а также принятая в ней система властных взаимоотношений. В качестве примера Сангрэн приводит пользующихся широкой популярностью божеств Начжа, Принцессу прелести и добра Мяо-шань (она же бодхисатва Гуаньинь) и Муляня. Все они не являются божествами-чиновниками. Автор называет их богами семейных отношений, репрезентирующи- ми межличностные взаимоотношения внутри патриархальной семьи. По легенде, Начжа вступил в конфликт со своим отцом и едва не убил его. Начжа подбивал мать помочь ему обмануть отца, он хотел, чтобы в его честь воздвигли храм. В патриархальной семье отец не только имеет самый большой авторитет — в его руках собраны и все экономические ресурсы. Дочь, выходя замуж, покидает семью, у нее не возникает столкновений сот- цом. Конфликт отца и сына может привести к разделению семьи (фэньцзя) или быть исчерпан в случае смерти отца. Естественно, что отец обычно выступает против раздела семьи. Мать приходит в семью извне. Иногда она принимается в состав рода только после рождения сына, и молодую мать с сыном связывают прочные чувства, которые могут быть основой противостояния отцу и его родственникам.
Другой типичный для Китая пример взаимоотношений между матерью и сыном — это легенда о том, как Мулянь спасал мать. Ради того чтобы помочь заточенной за грехи в подземной темнице матери, Муляню приходится столкнуться с тяжелейшими испытаниями, но ему не удается спасти мать отчаявшись, он молит Будду о помощи. В народной обрядовой жизни с историей Муляня связан важный ритуал разбивания озера крови по сюэ ху
) или разбивания крови в тазу (по сюэ пэнь). Считается, что женщина неизбежно оскверняет своей родовой и менструальной кровью землю и воду, и поэтому после смерти должна претерпеть мучения в Озере крови. Входе ритуала сын вызволяет душу умершей матери (иногда при ее жизни, попавшую в Озеро крови после того, как ее кровь вовремя родов осквернила мир, оскорбила божеств и предков. Его задача состоит в том, чтобы по указанию даосского или буддистского монаха выполнять необходимые ритуальные действия.
Устройство традиционной китайской семьи чревато и другими конфликтами. Патриархальной семье нужно ввести в дом женщину из другого рода, чтобы она продлила этот род, но
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ
№ 15 пришедшая извне женщина и ее сыновья часто становятся причиной разделения рода. Внутри семьи мужчины могут испытывать к женщинам противоречивые чувства. Ритуальная практика, связанная с историей о том, как Мулянь спасает мать, выступает выражением отношений и противоречий между родственниками. Мать связывает и объединяет семью, но как женщина, обладающая сексуальной привлекательностью и способностью к деторождению, она представляет опасность для единства и целостности семьи. По этой причине женские божества в Китае в основном имеют облик материи даже такие богини, как Гуаньинь и Мацзу, которые при жизни были незамужними девушками, все равно изображаются как зрелые женщины-матери. Суть поклонения женским божествам становится ясна при рассмотрении его в связи со структурой патриархальной семьи. Как было указано выше, немалое количество ритуалов, основанных на представлении об оскверняющей силе менструальной иродовой крови женщин, и верований, связанных со смертью, могут быть интерпретированы в контексте структуры традиционной семьи. Обсуждая эти сюжеты, С. Сангрэн приходит к выводу, что культурные представления не являются причиной или следствием социальной структуры, они конструируют друг друга. Автор выступает с критикой прежних исследований в антропологии, которые игнорировали культурные символы, изучая только социальные структуры. Также он критикует приверженцев идей постмодернизма, психоанализа и структурализма, которые видят только культурные категории и не придают значения формам социальной организации.
Сангрэн настаивает на том, что антропология должна иметь дело с обоими аспектами социальной жизни. Следующий рассматриваемый Сангрэном сюжета именно история принцессы Мяо-шань, служит иллюстрацией взаимоотношений между дочерью и отцом внутри патриархальной семьи. Мяо-шань отказалась вступать в браки стала монахиней. Тогда разгневанный отец пожаловал ей смерть (те. приказал покончить с собой, но она не подчинилась. Когда же Мяо- шань узнала о том, что ее отец тяжело болен, она пожертвовала свой глаз и руку для его лечения. В конце концов, отец раскаялся и простил Мяо-шань. Сангрэн предлагает следующий социальный контекст для интерпретации этой истории. Дочь может принести в дом родителей потомство в случае, если зять будет принят в ее семью, но обычно дочь покидает отцовский дом в норме сын приводит в дом невестку, это и есть проявление сыновней почтительности. Отказавшись выходить замуж,
Мяо-шань проявила непочтительность, нос другой стороны, пожертвовать частями собственного тела ради родителя — это
ИССЛЕДОВАНИЯ bЧжань Сюнь. Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи»
очень весомое проявление той же дочерней почтительности. В традиционной семье женщина не является самостоятельным субъектом, ведь всю свою жизнь она сначала повинуется отцу, а затем мужу и сыну. Если бы Мяо-шань вышла замуж и оказалась в другой семье, то, наверно, не смогла бы отрезать руку ради излечения родителя. Дочь, обладающая такой же субъектностью, самостоятельностью и привязанностью к отцовской семье, как и сын, вряд ли выйдет замуж. История Мяо-шань показывает нам систему противоречивых взаимоотношений отца и дочери. В том же сборнике помимо двух описанных статей представлены исследования Пола Каца о бессмертном Люй Дун-бине
[Katz 1996], Бригит Баптандье о Госпоже из Линь-шуя по имени Чэнь Цзинь-гу (ее культ распространен в районе г. Фучжоу, провинции Фуцзянь — прим. перев.) [Baptandier 1996], Меира
Шахара о царе обезьян Сун У-куне и героях классического романа Путешествие на Запад [Shahar 1996]. Дональд Саттон исследует развитый на Тайване культ Восьми генералов, чтобы показать, насколько широко распространено поклонение божествам, которые не относятся к категории чиновников и не получили официальных титулов [Sutton 1996]. Мне же больше всего импонирует статья Роберта Хаймса
[Hymes 1996], который для опровержения теории Артура Вуль- фа анализирует семейные взаимоотношения, имеющие большое значение в конфуцианстве, и ставит под вопрос теорию о конфуцианских богах-чиновниках. Читатель понимает, что эту теорию можно оспаривать двумя способами апеллируя к буддизму, даосизму и факту распространения культов женских божества также прибегнув к принятой внутри конфуцианской системы паре противоположных понятий общественное (гун) и частное (сы). Хаймс идет по второму пути. Он пишет, что в основе организации государственного аппарата лежат принципы открытости, опосредованности, строгости и авторитета власти вышестоящего. Напротив, система семейных отношения — это частная сфера, основанная на проявлениях теплых чувств и доверия. Получается, что эти два типа социальных отношений вступают в противоречие друг с другом.
Хаймс выделяет три аспекта личного взаимодействия верующего с почитаемыми божествами 1) верующий напрямую почтительно обращается к божеству (ему не требуется посредник, как не требуется изложение мольбы в виде докладной записки) божество напрямую являет свою силу верующему нисходя в дольний мир в обличии человека, являясь верующему во сне 3) верующий напрямую дает обет (сюй юань,
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМа после исполнения божеством просьбы благодарит егоза это
(хуань юань. Между ними устанавливаются отношения обмена и договора.
Эти три аспекта также не соответствуют тому, какими должны быть отношения верующего и богов, если они строятся по модели взаимодействия чиновников. Такое поведение напоминает то, что в обычной жизни называется входить через заднюю дверь и налаживать неофициальные отношения с власть имущими, и явно противоречит основам нормальной деятельности официальных структур государства. Хаймс строит свои выводы, опираясь на историю культов божеств в Китае эпохи Южная Сун (1127–1279), ноя полагаю, что сюда можно включить большинство богов-чиновников из официального пантеона вплоть до нашего времени. Наиболее яркий пример — культ Мацзу (букв. «Мать-предок», ласковое имя — прим. пе-

рев.), которая получила от двора официальный высокий титул
Тяньхоу — Матери-императрицы. Когда верующие обращаются к ней как к «Мацзу», то устанавливают с ней доверительные отношения. «Тяньхоу» — ее официальное имя. Это божество принадлежит всей Поднебесной, и когда верующий обращается к ней, используя официальный титул, отношения получают форму официальных, а не частных. На Тайване в храмах сел
Дацзя и Бэйган ее называют «Мацзу», указывая, что она принадлежит и покровительствует только определенной области. Таким образом, культ формирует локальное самосознание. Между этими храмами начинаются конфликты и борьба за главенство, стороны спорят друг с другом о том, с кем из них у богини Мацзу более близкие и теплые отношения. Связи между человеком и божеством могут иметь форму отношений между клиентом и патроном. Отношения между богами имеют свою иерархию, например учитель — ученик, учитель последователь, и эти отношения необязательно должны быть построены по схеме чиновник — народили начальник подчиненный. Примечательно, что в конце своей статьи Хаймс приводит цитату из упомянутой работы Вульфа о том, что жители села Сань-ся считают положение покровителя очага Цзао-цзюня более высоким, чем покровителя местности Туди-гуна. Они объяснили иерархическую последовательность расположения табличек с именами богов на алтаре тем, что покровитель очага, приходясь Небесному государю (он же Нефритовый владыка — Юй-хуан, глава всего пантеона божеств прим. перев.
) младшим братом, может напрямую обращаться к нему с докладами. Вульф охарактеризовал такой высокий статус Покровителя очага злоупотреблением личными связями внутри чиновничьей системы. По мнению же
Хаймса это не злоупотребления внутри чиновничьей системы,
ИССЛЕДОВАНИЯ bЧжань Сюнь. Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи»
просто жители поселка понимают отношения между Покровителем очага и Небесным государем как неформальные, а неслужебные. Бог очага может напрямую обратиться к Юй-хуану, потому что они братья внутри служебной иерархии бог невысокого ранга не имел бы такой возможности. Как уже подчеркивалось, реальные отношения между людьми и богами, а также между разными богами отличаются от официальных, это прямые частные взаимосвязи. Поэтому Бог очага и может напрямую обратиться к главе пантеона, не прибегая к посредничеству других небесных чиновников.
Система официальных взаимоотношений чиновников, основанная на примате общественного над частными система личных взаимоотношений нередко вступают в противоречие, сосуществуют и смешиваются. Я отчасти согласна с позицией
Хаймса. Китайские (тайваньские) верующие часто соединяют два подхода к божествам. Что касается работы чиновничьего аппарата, тов мире людей ив мире богов все происходит одинаково если не удается что-то решить через официальные каналы, подключаются личные отношения и связи, те. та сфера, где чувства и эмоции преобладают над правилами. Надо признать, что после выхода работы Вульфа [Wolf 1974] внимание специалистов привлекла только формальная сторона организации чиновничьей системы. Тому, как она функционирует в действительности, внимания практически не уделялось. Вовремя отправления обрядов и обращения к божествам верующие нередко заимствуют модели поведения из повседневной жизни, важной частью которой являются личные связи, и тут мы не находим модели строгой и возвышенной чиновной среды. В 2003 г. вышло две книги, посвященные тайваньской религии одна под общей редакцией Кларта и Джонса (Clart, Jones)
[Religion in Modern Taiwan 2003], другая — Каца и Рубинштей- на (Katz, Rubinstein) [Religion and the Formation 2003]. Главной темой обоих изданий стали изменения идентичности. И хотя здесь трудно говорить о прямом продолжении дискуссии вокруг теории Вульфа, эти сборники тоже направлены на то, чтобы внести новые идеи и веяния в исследования народной религии. С этой целью в качестве главной темы в обоих случаях были избраны изменения. Я уже представляла эти книги тайваньскому читателю [Чжан Сюнь Сначала я кратко охарактеризую книгу Кларта и Джонса, второй сборник будет рассмотрен ниже. Антропологи нередко стремятся определить и объяснить устойчивую структуру религии и не придают значения изменениями инновациям. Сейчас исследователи религии обратили свой взор на актуальные
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ
  1   2   3   4

перейти в каталог файлов


связь с админом