Главная страница
qrcode

Чжан СюньТенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи


Скачать 150.22 Kb.
НазваниеЧжан СюньТенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи
Анкорzhang.pdf
Дата02.07.2017
Размер150.22 Kb.
Формат файлаpdf
Имя файлаzhang.pdf
оригинальный pdf просмотр
ТипДокументы
#24830
страница3 из 4
Каталог
1   2   3   4
№ 15 культов в состав официально признанных. Признание божества и связанной с поклонением ему обрядовой практики государством стало подтверждением их принадлежности к ортодоксии. Позже Прасенджит Дуара [Duara 1988] и Майкл Зонья [Szonyi
1997; 2007] продолжили эту дискуссию. На примере исторических данных о распространенном на севере Китая культе Владыки Гуаня, или Гуань Юя (воитель периода Трех царств (220–
280) — прим. перев.), Дуара показал, что процесс превращения
Гуань Юя в бога сопровождался пожалованием ему двором множества титулов, включением поклонения ему в реестр официальных обрядов (цзидянь), указанием чиновникам проводить обряды поклонения этому божеству в храмах, воздвигнутых за счет казны. Эти факты демонстрируют, насколько велика роль государства в формировании корпуса представлений и нарративов о томили ином божестве. Местные представления о боге и его деяниях постепенно заменяются единой официально признанной версией. Над ее созданием обычно работают представители класса образованного чиновничества. Под их кистью местное божество превращается в верно служащего империи героя. На него возлагается забота о счастье и благополучии всех жителей Поднебесной, а не только одной узкой социальной прослойки (будь то чиновники, крестьяне, ремесленники или купцы. Мы видим, что разные прослойки общества выработали разные нарративы и представления о Гуань
Юе. Эти варианты вступают во взаимодействие друг с другом. В каждый исторический период доминирование версии какой- либо из социальных групп не может быть абсолютными преобладающая версия не исключает существование остальных, лишь акцентируя одно из проявлений или свойств Гуань Юя как бога. Разные версии постоянно пересекаются, вырабатывают единый взгляд — формируется единое многоуровневое повествование. Дуара использует термин надписывание
(superscribing), указывая на процесс наслаивания все новых символических значений. То, что внешне является результатом официальной стандартизации, на самом деле представляет собой соединение соперничавших между собой народных представлений. Таким образом, Дуара дает теории Уотсона новое развитие. На примере функционирования культа Пяти владык в Фучжоу М. Зонья [Szonyi 1997] показал, что государство вовсе не стандартизировало локальные верования. Под внешне проявленной стандартизацией продолжают существовать местные различия. Между регионом и государством постоянно идут процессы взаимного влияния, поисков компромисса, упоря- дочивания учения и практик. То, что внешне представляется
ИССЛЕДОВАНИЯ bЧжань Сюнь. Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи»
как единый процесс унификации, скрывает за собой более сложные и разнонаправленные движения. Когда исследователь приподнимает этот занавес, углубляется в специфику региона, анализирует разные списки даосских ритуалов, сравнивает либретто местного кукольного театра, то он отмечает большое разнообразие в религиозных практиках. Так, считающийся низким сельский культ Пяти владык обретает целостность в местных хрониках, составляемых чиновниками, которые искусственно связывают его с признанным государством культом Пяти всепроникающих (у тун
), или Пяти проявленных (у сянь
). Хотя внешне такое уподобление и выглядит очень гармонично, но при более близком рассмотрении очевидны различия между этими божествами. Можно также полагать, что Пятью проявленными называют Пятерых владык только чужаки — образованная элита, чиновники (восприятие которых обозначается как этное — etic), в то время как участники культа (восприятие которых обозначается как эмное — emic) продолжают называть их Пятью владыками, а в их иконографии по-прежнему сохраняются демонические и устрашающие черты, какие были им изначально присущи.
Зонья разделяет точку зрения Дуары о том, что государство присваивает локальному божеству и его культу официальные титулы, чтобы добиться контроля над ним. В результате этого местные нечистые культы (инь сы) через надписывание титулов получают официальное признание и право на существование. Также можно интерпретировать этот процесс как взаимопроникновение символов и значений, которые выработаны народной и официальной культурами. Этот процессу П. Каца получил название реверберации (reverberation), или «взаимо- отражения [Katz 1995]. Также стандартизация может проявиться в том, что в храм непризнанных Пяти владык будет добавлена статуя признанного Гуань Юя. В этом случае храм избегнет разрушения в ситуации проверки инспектором. Безусловно, все участники этого процесса понимают, что на самом деле происходит, но власти закрывают глаза на происходящее. Так, можно храм в честь Пяти владык назвать храмом
Гуань Юя, ион избежит карательных мер. В 2007 г. Майкл Зонья заявил, что в своих базовых принципах теория стандартизации Уотсона верна, но нуждается в некоторой корректировке — исследователям необходимо больше внимания уделять региональным различиями особенностям развития религии в разные эпохи. Он подчеркивает, что верование неотделимо от ритуала, в то время как Дж. Уотсон утверждает, что власть добивается стандартизации ритуальной практики и не берет во внимание нелепые народные верования. Зонья с ним спорит, говоря, что отправление ритуала
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ
№ 15 исходит из содержания верования, и между ритуалом и верованием нельзя провести ясно различимую границу. Он выводит дискуссию на методологический уровень. Исследователь должен помнить о том, что именно записанные сведения о культе могут нести в себе признаки стандартизации, но это не значит, что сам по себе народный культ при этом был стандартизирован. По моему мнению, такая постановка вопроса и вскрывает суть проблемы исследования культуры Китая. Издавна здесь внешне покоряются, а втайне противодействуют, говорят одно, а делают другое, следуя принципу до неба высоко, до императора далеко. В 2007 г. вышел специальный выпуск журнала Современный Китай под названием Ритуал, стандартизация культуры и ор- топраксия в Китае переосмысление идей Дж. Уотсона»
(Modern China. 2007. No. 33 (1)). В номер вошло четыре статьи и отклик на них Уотсона. В предисловии редактор выпуска До- нальд Саттон поясняет, что в основу статей легли исследования отдельных случаев стандартизации из разных районов, их авторы преследуют цель переосмыслить теорию стандартизации, в которой Уотсон проводит разделение ритуального действия и содержания верования. Стандартизация придает большое значение действию (ортопраксии, те. верному действию) и игнорирует вероучительные положения (орто- доксию), что ставит под сомнение глубину проводимой государством стандартизации. В качестве альтернативы предлагаются термины «псевдо-стандартизация» или иллюзия стандартизации [Sutton 2007]. В заключающем выпуск отзыве
Уотсон не вступает в схватку с пятью своими оппонентами, а указывает на то, что результаты работы антрополога определяются временем и местом полевой работы, а также доминирующими в тот период академическими идеями. Интерес Уотсо- на к ортопраксии связан сего полевыми исследованиями на Новых территориях Гонконга в х гг. и отмеченной там высокой концентрацией обрядовой деятельности в то время в научных кругах Англии шла активная дискуссия вокруг теории ритуального действия. В наши дни выводы из увиденного могли бы быть иными [Watson 2007]. В ответ на этот специальный выпуск Дэвид Фор совместно с Лю Чжи-вэем написали статью, в которой разъясняется, в русле какой проблематики и на каком фоне была сформулирована теория Уотсона. По их мнению, пять авторов не смогли бросить вызов Уотсону, а только вновь подтвердили уже известные данные о культурной неоднородности и разнообразии, существовавших в границах империи. По мнению этих двух авторов в центре дискуссии должен быть вопрос не о том, есть ли у китайской культуры единая структура, а о том, какой
ИССЛЕДОВАНИЯ bЧжань Сюнь. Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи»
исторический процесс вел к ее формированию. При этом особенно важно проводить сопоставление эволюции в разных областях страны [Кэ Да-вэй (Faure), Лю Чжи-вэй Ранее Д. Фор тоже опирался на теорию стандартизации при обсуждении процесса приобщения окраинных аборигенных народов (в его случае — населявших провинции Фуцзянь и Гу- андун) к китайской цивилизации через заимствование хань- ской семейно-клановой обрядности. В статье, написанной совместно с Лю Чжи-вэем [Кэ Да-вэй (Faure), Лю Чжи-вэй
2000], Фор высказывает свою позицию предельно четко. До начала правления династии Мин (1368–1644) прослойка ученых чиновников не занимала в местном сельском сообществе сколько-нибудь значимого положения. В годы Цзя-цзин
(1522–1566) была проведена реформа, которая положила в основу семейно-клановой обрядности разработанный неокон- фуцианцем Чжу Си (1130–1200) документ Семейный ритуал Учителя Чжу» (Чжу-цзы цзя ли. Он также регламентировал устройство храмов предков и управление кланом. Уотсон говорит, что государство через пожалование титулов местным богам добивалось того, что все божества уподоблялись одно другому. Сходным образом обряды поклонения предкам требовали государственной регламентации и через нее обретали правовую легитимность. В 1536 г. было введено правило, по которому чиновник выше пятого ранга получал право навоз- ведение храма своим предкам. В форме закона оно вошло в Свод законодательных установлений Великой Мин уже в эпоху правления императора Вань-ли (1573–1620). После этого в местах компактного проживания крупных семейных кланов в провинциях Фуцзянь и Гуандун храм предков стал неотъемлемым атрибутом системы местного управления. Через возведение храма предков и редактирование семейной генеалогической книги (цзяпу), призванной показать принадлежность главы клана к образованному чиновничеству, в эпохи Мини Цин шло формирование прослойки сельской интеллигенции (шэньши) [Кэ Да-вэй (Faure), Лю Чжи-вэй 2000]. Не- ханьские народы, например представители народности дань-
жань, которые жили раньше в лодках на воде, начали переселяться на берег, строить храмы предков и вести запись в книге рода. Через это они обретали такой же статус, как ханьцы, и приобщались к цивилизации [Faure 1996]. Какой позиции придерживаются другие представители южно- китайской школы В нее входят такие исследователи из Гонконга и Китая, как Хэлен Сю (Helen Siu, Гонконг, Чжэн
Чжэнь-мань, Чэнь Чунь-шэн, Лю Чжи-вэй, Цай Чжи-сян и др. Они активно сотрудничают с Тайванем, и их методы привлекли внимание тайваньских антропологов. Работа этих
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ
№ 15 исследователей основана на новом осмыслении разработок английского антрополога Мориса Фридмана (Freedman) по системе родства. Они уделяют внимание работе с историческими документами и исследуют ритуальную практику. Основное положение этого подхода сводится к тому, что через внедрение новой ритуальной практики рода шло проникновение государства в сельское сообщество. Южно-китайская школа влила новую энергию в тайваньские исследования, придавая большое значение кросс-региональным сравнениям, а также сопоставлению данных из разных эпох [Чжань Су-цзюань Тайваньский исследователь Ли Фэн-мао посвятил свою работу церемонии сожжения лодки бога эпидемий Ване на юге Тайваня Ли Фэн-мао 2008]. Он подчеркивает, что там одновременно проводятся два типа ритуалов даосские священники проводят службу по изгнанию эпидемий, а управитель конфуцианского ритуала ли-шэн оказывает почести Ване, который выступает как сошедший с небес представитель главы пантеона Нефритового государя. Хотя на уровне названий существует различие, форма приглашения и проводов Ване, а также структура обрядов относительно единообразны. Главное — не отступать отправил, которые регламентируют роли участников, на уровне же деталей возможно варьирование для удобства исполнения. Ли Фэн-мао задается вопросом произошла ли в этой части Тайваня стандартизация Или это только иллюзия стандартизации Будь то исследование погребального ритуала Новых территорий Гонконга, культа Тяньхоу, которое вел Уотсон, или культа Пяти владык в провинции Фуцзянь у Зонья — всегда возникает вопрос о том, имела ли здесь место стандартизация. В любом случае мы имеем дело со сложной системой взаимоотношений между государством (системой бюрократии) и прослойкой местной интеллигенции (ученые и чиновники, но Ли Фэн-мао говорит, что не хотел бы вдаваться в эту тему. Его интересует, почему в рассматриваемой им ситуации присутствует случай унификации двух типов ритуалов и как статус божества определяет структуру ритуала. Недавно вышла статья П. Каца [Кан Бао (Katz) 2009], которая вновь поднимает проблему стандартизации. По мнению автора, Уотсон таки не решил два важных вопроса. 1. Как возможно стандартизировать механизм воспроизводства религии
Уотсон не дал четкого определения того, что такое стандартизация религии. По мнению Каца, стандартизация — это, вероятно, процесс, в котором сосуществуют и влияют друг на друга несколько групп (объединений, те. это не однонаправленное действие. 2. Какие люди отвечают за проведение стандартизации По мнению Уотсона, это местное чиновничество и влиятельные семьи, составляющие ядро власти на местах. В этой
ИССЛЕДОВАНИЯ bЧжань Сюнь. Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи»
связи Кац напоминает, что мотивы и интересы местной элиты могут не совпадать с правительственными. Также в статье приводится подробная библиография англоязычных публикаций, посвященных вопросу сложных взаимоотношений китайского имперского правительства и служителей религии. Кац полагает, что влияние южно-китайской школы и теории стандартизации продлится еще не один год, в этом русле тайваньские ученые могли бы проводить больше исследований на местном материале и вести более активный диалог с материковым
Китаем. Что касается обмена между тайваньскими и иностранными учеными, то тут диалог ведется в основном по проблемам ритуала и касается письменных источников, связанных с религией. Для исследования взаимодействия религии с государством, религиозных институтов с государственными и местным сообществом, истории этого взаимодействия в качестве отправной точки избирается ритуал в народной религии или в даосизме. Метод исследования предполагает соединение работы в поле и с письменными источниками, когда необходимо учитывать голоса как служителей культа, таки верующих, вести наблюдение за ритуальным действом как изнутри (с позиции даосского служителя культа, таки снаружи (с позиции рядового верующего. Эта тенденция указывает на то, что в области исследования религии задействованы три группы специалистов — антропологи, историки и филологи-текстологи. В поле внимания антропологов попадают верования низовой религии и малые традиции, поведение и действия, доступные для наблюдения. Две другие группы исследуют большую традицию даосизма, учений или секта также действия специалистов по ритуалу и письменную традицию, фиксируют действия служителей культа. Разница двух направлений состоит в том, включаются ли тексты в поле зрения исследователя. Исследования религии Китая за рубежом ведут две группы специалистов — антропологии синологии первая из них сфокусирована на современных формах религиозной жизни, вторая — на документах, отражающих историю религии и опять же разница состоит в том, выступают ли тексты основой исследования. Таким образом, именно этот параметр определяет методику работы и содержание исследований. Кроме того, антропологи склонны к сравнительному анализу разных областей, они с большей легкостью отходят от представления о примате письменных источников для изучения китайской истории и культуры. Историки и синологи избирают в качестве основы именно письменные источники. Дэвид Фор считает, что исследования региональной истории должны, в конечном счете, стремиться к обобщающим выводам, иначе они будут страдать узостью.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ
№ 15 Для этого историкам необходимо переосмыслить некоторые базовые положения и представления, лежащие в основе традиционной исторической науки [Кэ Да-вэй (Faure) 2005]. Тайваньский ученый Хуан Ин-гуй показал необходимость «исто- ризации антропологии и «историзации культуры Хуан Ин- гуй 2005]. По моему мнению, историки нередко грешат тем, что из-за деревьев не видят леса, антропологи — наоборот. Историки сфокусированы на частностях, антропологи жена поиске общего. Они стремятся ухватиться заглавное, игнорируя детали и фактуру, в то время как источниковеды обычно испытывают недоверие к отвлеченным теориям.
3. Цели антропологии в исследовании народной религии религия как кристаллизация культуры
Исследуя китайскую культуру и народную религию, мы отмечаем, что религия предстает концентрированным выражением присущей этой культуре логики. Религия сохраняет логику культуры, обрастая ритуалами, нарративами, заклинаниями, мифами, легендами. Фактически же ее догматы призваны убеждать верующих в том, что они должны придерживаться логики культуры. Сама по себе логика культуры не обладает авторитетом, легко может быть подвергнута сомнению и подорвана. Только после добавления в нее религиозного мистицизма она обретает авторитет и способность регламентировать жизнь социума, может широко (охватив целое общество) и глубоко на духовном и физическом уровне) определять стандарты поведения верующих, передаваться из поколения в поколение, не допуская нарушений религиозных запретов. Как правило, антропологи применяют для исследования религии практически те же теории и методы, что и для исследования культуры. Большинство антропологов, упоминая культуру, на самом деле оперируют материалами и данными, касающимися религии. Как отмечал Леви-Строс, религия — это глубинная структура (deep structure). Нельзя ограничиваться лишь наблюдением над поведением служителей культа и ритуальными действиями, надо искать, какую роль выполняет религия в культуре и обществе. Искать упомянутый Виктором
Тернером третий глубинный уровень символической структуры, который не может быть осознан участниками ритуального действия. В своей книге «Мацзу как культура [Чжан Сюнь 2003] я отмечала, что культ богини Мацзу, подобно культам других божеств, выполняет функцию передачи и распространения логики культуры — более широкого явления, чем религия. Божества различаются по своим функциями статусу. Об одном боге
ИССЛЕДОВАНИЯ bЧжань Сюнь. Тенденции развития исследований китайской народной религии после метафоры империи»
говорят, что он излечивает (например, Владыка, оберегающий жизнь — Баошэн дади). В отношении другого подчеркивают его гуманность и справедливость (как в случае с Владыкой Гу- анем, или Гуань-Юем). Третий известен тем, что награждает за добро и наказывает за проступки (Чэн-хуан), а четвертая милосердна и спасает верующих (Мацзу). Важно, что лежащая в основе логика культуры неизменна. Эта логика подразумевает идею взаимодействия первоначал Ян и Инь, традицию взаимоотношений старших и младших, иерархию и этикет в отношениях между членами общества. Прошлое, настоящее и будущее пересекаются, время нелинейно, пространство структури- руется, исходя из разделения на высокое и низкое, священное и житейское (профанное). Это не плоскостное механическое взаимодействие между людьми, животными, растениями, звездами. Мириады явлений мира обладают единым дыханием- энергией ци и перекликаются друг с другом в этой живой вселенной. Все люди, как и мириады явлений, равны в этом взаимодействии. Логика культуры ханьцев предполагает, что человек от рождения не обладает сущностью и обретает ее в процессе роста и развития. Люди и боги могут превращаться друг в друга, человек через посредство практик самосовершенствования приобретает несвойственные людям навыки и умения и т.д. Подобная культурная логика разительно отличается о современной западной, от логики тайваньского аборигенного населения или японской культуры, что и делает ее неповторимой. Кроме того, мы можем смотреть на религию как на код знаний какого-то определенного региона. Обряд сожжения корабля бога Ване на юге Тайваня можно рассматривать как механизм сохранения технологии кораблестроения. При изготовлении корабля божества следуют определенной технологии, ритуальный характер действия требует точного поддержания этой технологии так она передается через поколения в неизменном виде. Религия участвует в сохранении накопленного в данной местности знания. Религия и система запретов способствуют сохранению знаний и умений, которые не могут подвергнуться изменениям пожеланию людей. Обычно люди не решаются произвольно менять что-либо в ритуальном действии, опасаясь навлечь на себя несчастья. По словам Бронислава Мали- новского колдун или маг выступает надзирателем над действиями людей — он сначала сам осуществляет те действия, которые затем будут повторены соплеменниками. Колдун полностью сохраняет в памяти последовательность совершения всех действий и знаний своего племени. Я соглашаюсь с мнением Клиффорда Гирца о том, что для антрополога культура — это текст, но для местных жителей
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ
1   2   3   4

перейти в каталог файлов


связь с админом